中國近代思想通史（全八卷）

耿云志 主編

2022年07月出版

社會科學文獻出版社

 

 

 

 

 

 

目錄

 

 

 

 

第一卷　王法周 劉　晨　著

 

 

 

 

卷首

《中國近代思想通史》前言 ＼耿云志

附錄一：中國近代思想史研究的學術回顧＼邱志紅

附錄二：《中國近代思想通史》作者介紹

 

 

 

 

篇前

第一章　明清之際的思想

第二章　乾嘉考據學的興盛及其意義

第三章　清代思想的高峰：自然人性論

 

 

 

 

正篇

第一章　鴉片戰爭震蕩下所暴露的思想危機

第二章　鴉片戰爭后先覺者對西方的認識

第三章　 拜上帝思想與太平天國的興起

第四章　太平天國的社會政治思想

第五章　太平天國的思想遺產

 

 

 

 

 

 

第二卷　熊月之　著

 

 

 

 

第一章　持續深重的社會危機

第二章　持續擴容的思想資源

第三章　對外觀念變化與政策調整

第四章　求強求富思潮

第五章　社會與教育變革思潮

第六章　政治改革思潮

第七章　近代民權思想醞釀與產生

第八章　理的追問：中西、義利、公理之類

 

 

 

 

 

 

第三卷　鄭匡民　著

 

 

 

 

第一章　馬關條約與清廷朝野的心態

第二章　儒教之馬丁·路德

第三章　戊戌時期的改革思潮——一組觀念與思想的光譜

第四章　列強與戊戌時期的改革思潮

第五章　改革與革命的論爭之起點

第六章　近代中國民族國家觀念的形成

第七章　革命思潮的興起和發展與清末科舉制的廢除

 

 

 

 

 

 

第四卷　鄒小站 王　波　著

 

 

 

 

第一章　預備立憲之宣布與思想界圍繞預備立憲的爭論

第二章　革命、立憲兩派的思想論戰

第三章　憲政模板的分歧以及立憲派的國會鼓吹、國會請愿

第四章　清末修律中的思想論爭

第五章　以學救變：國粹派關于文化與國家關系的思考

第六章　建立共和政治的思想認識及其爭論

第七章　民初省制問題爭議以及聯邦論思潮

第八章　共和政治挫折后的思想探索與爭論

第九章　民初孔教運動及其引發的思想爭議

 

 

 

 

 

 

第五卷　耿云志　著

 

 

 

 

第一章　民國初年思想界的焦慮與困惑

第二章　《新青年》出世與新文化運動的興起

第三章　思想革命與道德革命

第四章　新文化的核心觀念逐漸彰顯

第五章　五四運動與新文化運動的迅猛擴展

第六章　新文化運動的性質、實績及其意義與影響

第七章　西方幾種主要思想學說的輸入

第八章　從不談政治到談政治

第九章　社會主義思潮的輸入與傳播

第十章　中國共產黨成立及其早期思想主張

第十一章　五四時期的思想文化論爭

第十二章　五四后的和平改革思想

 

 

 

 

 

 

第六卷　鄒小站 彭姍姍 陳于武 李紅喜 宋廣波 王　波　著

 

 

 

 

第一章　代議制改造思潮

第二章　孫中山對三民主義的新闡釋與國民黨改組

第三章　《現代評論》派

第四章　國家主義派的思想主張

第五章　孫中山去世后國民黨內各派的三民主義闡釋

第六章　國民黨的黨治體制與思想界的批黨治、爭人權

第七章　中國共產黨對中國革命道路的早期探索

第八章　新文化運動的繼承者與批評者

第九章　中國社會性質論戰

 

 

 

 

 

 

第七卷　鄭大華 余祖華 李　銳　著

 

 

 

 

第一章　抗日救亡思潮的興起

第二章　民族主義思潮的高漲

第三章　民主憲政思潮的展開

第四章　“蘇俄熱”的興起及其影響

第五章　 法西斯主義思潮的出現

第六章　鄉村建設運動的興起

第七章　關于政治出路的爭論

第八章　關于經濟出路的爭論

第九章　關于文化出路的爭論

第十章　國共及其他黨派的政治思想

第十一章　抗日救亡思潮的新發展

 

 

 

 

 

 

第八卷　左玉河　著

 

 

 

 

第一章　抗日統一戰線思想的形成及發展

第二章　國民黨的抗戰建國思想

第三章　中共全面抗戰思想

第四章　中間黨派的民主憲政思想

第五章　國民黨獨裁思想的演變

第六章　中共新民主主義革命思想

第七章　學術中國化與文化形態史觀

第八章　文化民族主義與儒家思想的新開展

第九章　戰后民主黨派的政治思想

第十章　戰后國民黨憲政理念及獨裁思想

第十一章　中共政治思想的調整及建國路線的確定

 

 

 

 

 

 

 

 

前言

 

 

 

 

中國近代思想通史前言

耿云志

 

 

 

 一

 

 

　　人們常常喜歡引用西方一位歷史學家的話，說一切歷史都是思想史。這話可能令不研究思想史，或不喜歡思想史的人們不快。但這話是確有道理的。歷史是由人創造的，而人是有思想的。所以，為了揭示歷史運動深層次的各種機制，不能不研究人們的思想。凡政治史、經濟史、文化史、教育史、學術史以及藝術史等等領域中發生的矛盾、論爭，在思想史中都會有反映。所以，在一定程度上可以說，思想史確可以涵蓋和深化其他各項專門史。然而，歷史又很少是按照人們所想的那樣實現出來的。歷史是由多種力量的合力造成，是由懷有各種不同思想的人們，按其不同的主張進行活動，互相較力的結果。其結果自然便與各個參與者事前所預想的不一樣，以致人們常常有被欺騙的感覺。但這不足以否定思想在歷史上的作用與意義。

 

 

 

 

　　中國近代思想史是個有待深入開掘的富礦，這里可以引人發生興趣的問題實在太多了。一百多年近代中國的歷史，充滿著內外交織的各種矛盾，外部的威脅，內部的危機，格外逼人。先覺分子們救國之心切，每遇稍具新意義的思想學說便急不可待地學習引介。于是西方思想學說紛紛涌進中國，各階層、各領域，凡能讀書讀報者，受其影響，各依其家庭、職業、教育之不同背景而選擇自以為不錯的一種，接受之，信仰之，傳播之。

 

 

 

 

　　這種情況直接造成一個重要的歷史現象：即，中國社會的實際代謝過程（亦即社會轉型過程）相對遲緩，而思想的代謝過程卻來得格外神速。在西方原是差不多三百年的歷史中漸次出現的各種思想學說，在近代中國卻集中在幾年，或十幾年的時間里狂瀉而來，人們大感應接不暇。一種思想還沒來得及成熟，又一種新的思想便發出挑戰。人們不及深入研究，審慎抉擇，便匆忙引介、傳播，引介者、傳播者、聽聞者，都難免有些消化不良。這就決定了，中國近代思想史充滿矛盾，色彩斑斕，群英匯聚，異說蜂起。同時也顯現出思想家和思想者們的歷史角色常及身而數變。原曾經率先接受新思想者，后來卻變成落伍者甚至是守舊者。所以，我們研究近代思想史的人，在把握其主導線索的同時，又須展現其多樣性和復雜性。

 

 

 

 

　　我和我的合作者們寫這樣一部多卷本的《中國近代思想通史》，是希望在前人研究的基礎上，對中國近代思想的演變，做一次較詳細地梳理。力圖展現這個大變動的時代，中國思想界的紛繁復雜，和貫穿其中的主導線索。

 

 

 

 

　　本書的部頭較大，我想有必要在這里先勾勒一下中國近代思想發展演變的基本軌跡。

 

 

 

 

　　思想都是應對問題而產生的。中國近代遇到了什么問題？

 

 

 

 

　　第一個問題，是劈頭而來的列強的侵略。這是中華民族數千年來不曾遇到過的問題，是所謂“數千年未有之變局”。從前，中國人遇到的只是周邊一些民族，偶而滋擾邊界，派得力將軍揮師一掃，或者給些好處，直至和親嫁女，就歸于平靜了。但有時候，某些游牧民族，勇武善騎射，大兵涌來，腐敗朝廷無力抵抗，乃由少數民族建立中央政權。但他們無法抵抗漢文化的強大力量，都不同程度地接受漢文化，以致自己變成了中華民族的一員。

 

 

 

 

　　近代靠軍艦、大炮打進中國來的，竟是國人完全不認識的西方國家，種族不同，習俗大異。國人以向來對付夷狄的態度對待之，激烈排外。但西人展示出他們的生活方式卻自有本末，顯示出一種完全不同的文明。中華文明同化不了他們，他們卻用他們的器用、工藝等等，影響著中國人。每一次以激烈排外的手段對付他們，結果卻使自己民族受到更大的傷害。各種排外的口號、手段都失了效用，不得不被迫與之打交道。交往日多，少數先覺者認識到，西人不僅是炮、艦，器用、工藝有其長處，且發現他們的文化決非向來所遇的夷狄可比。中國人吃了虧，受了辱，沒辦法，只好漸漸承認自己有“不如夷”之處。于是開始學其艦、炮和工藝技術，搞所謂“自強運動”，又稱之為“洋務運動”。

 

 

 

 

　　搞了一點洋務，造成前所未有的中國北洋海軍，結果甲午一戰，盡遭毀滅。于是感到，制度不變，人心不齊，不知奮發，有了兵器之類，也不足以強國。甲午戰敗，民族危機更加嚴重。乃有康有為、梁啟超輩出而倡言，不變法不能救國；不大變，不全變，不足以救國。他們視“自強運動”是“變事”而非“變法”。于是有戊戌維新運動，后來又有規模更大的立憲運動，其目標是要建立某種形式的實行立憲制度的國家。

 

 

 

 

　　“洋務運動”、“維新運動”、“立憲運動”，都是為了救國。雖然沒有成功，但其思想都有其不可磨滅的歷史意義，而且多少發揮了教育群眾的啟蒙作用。

 

 

 

 

　　第二個問題是，清王朝的統治發生嚴重的危機。臨到末運的清朝政府，自身腐敗，無能應付外來的侵凌，卻仍變本加厲地盤剝民眾，以供帝國主義侵略者和統治集團的需要。以致在人們的心目中，清政府成了“洋人的朝廷”。于是中國面臨的外部危機與內部危機糾結在一起，人民的反抗運動也呈現出對內與對外互相交織的局面。在反抗清朝統治的斗爭中，主要有兩股力量，一是力主以暴力推翻清政府的革命黨，一是力主以和平改革實行立憲制度的立憲派。革命黨人持以堅決和激烈的態度。其中有一些留學生出身的知識分子，以及華僑資產者和個別與革命黨領袖關系密切的國內資產者。他們有一定程度的近代民主思想，期待推翻清朝統治之后，建立民主共和國。他們對帝國主義有幻想，以為那些先進的國家會幫助他們推翻帝制，建立共和國的事業。但參加革命的大部分群眾，多半來自民間反清會黨，或受會黨影響的其他群眾。他們反抗清朝統治者的主要動機是反滿。而反滿的重要理由之一是，他們是“洋人的朝廷”。我在《孫中山的民權主義與辛亥革命的結局》，以及《論清末的反滿革命思潮》兩文中，對此有頗為詳盡的論述。

 

 

 

 

　　改革派的主要成員及其支持者，一部分是維新運動以來，參加歷次改革運動的人士，一部分是國內資產者和部分華僑資產者，一部分知識分子（其中一部分是留學生，一部分是長期從事教育、新聞出版等事業的自由職業者）。他們有相當的民主思想和發展本國工商業的強烈要求。他們發展本國工商業的要求勢必與帝國主義的利益相矛盾。所以，改革派同列強國家的朝野人士，既有聯絡，也有斗爭，而且斗爭的一面越來越加強。收回利權運動，反對借款筑路運動，最清楚地反映出這一點。改革派的目標是建立一種統治權受到限制，而人民可以擁有參政權和監督權以及基本人權的立憲民主制度。

 

 

 

 

　　清朝統治者最后的滅亡，實際是由三種力量較量的結果：革命黨，它的武裝起義是造成清朝滅亡的第一個條件。改革派，其立憲運動是從舊體制內部瓦解清朝統治的合法性基礎。這兩種力量基本上造成了清朝統治者必然垮臺的條件。而以袁世凱為代表的軍事實力派居間運作，挾南方勢力（革命黨與改革派）以壓清朝廷；又挾清朝廷以為與南方討價還價的籌碼，達到他奪取統治權的目的。最終是由以革命黨與立憲派聯合的所謂“南方勢力”為一方，和以袁世凱為代表“北方勢力”為一方進行談判，迫使清廷退位。

 

 

 

 

　　民國初建之時，革命黨在聲勢上占有相當的優勢，但實際力量不足以控制局面。改革派聲勢不如革命黨，實力更遠不如袁世凱一派。如革命黨與改革派聯合，應可與袁世凱較量一番，也并非沒有取勝的希望。如此，則民主性力量或有可能支持國家漸漸走上民主之路。但兩派自清末以來，長期爭斗，特別其領袖分子之間芥蒂甚深。在清皇室退位之前，他們尚能暫時聯合一致，對付代表清室的袁世凱。一待清室退位之后，他們頗有喪失明確目標之感。改革派對革命派一直頗懷疑懼，怕他們仍持激烈革命的態度，造成“暴民政治”。他們對清末立憲運動中表現尚好的袁世凱卻頗懷期待，認為可以利用他的實力，穩定全國社會秩序，漸漸引導國家走上立憲之路。革命派完全沒有合法斗爭的經驗。起初誤信袁世凱，繼則懷疑和反對袁世凱，終至再度發動武裝起義。然而，實力相差太遠，旋即失敗。

 

 

 

 

　　這種力量格局，決定了民國初年，經歷暫短的民主政治試驗性的運作之后，權力重新落入專制者之手。共和國差不多就只剩下一個空架子了。

 

 

 

 

　　在這種情況下，一直懷抱民主理想參加清末以來的革命與改革運動的先覺人士，以及經過新式教育和留學歸國的新知識分子們，乃不期然而產生一種共識，即在共和國體之下，人們仍受專制政治之苦。之所以如此，是因為絕大多數人，身在共和國之中，而腦子里卻仍裝著專制時代的思想觀念。若尋求真正民主政治，必須先清除人們腦中的專制思想觀念，需要來一次啟蒙運動，需要進行一場文化革新運動。于是由老革命黨出身的陳獨秀出來辦起《新青年》雜志（初名《青年雜志》2卷起，改名《新青年》）以號召青年，進而喚醒國人。

 

 

 

 

　　此時，歐洲大戰爆發了一年多，歐洲以外的國家陸續加入，成了一場世界大戰。中國經多番爭論和曲折，終于也加入戰爭。雖沒有派軍隊參戰，卻先后派出二十萬勞工到歐洲（赴歐華工的數量，有不同的說法，近年有人估計是14萬人），再加上此后不久掀起的赴法勤工儉學運動，有大批青年到法國，以及其他歐洲國家留學。由此中國真正開始進入世界大潮之中。這一點對此后中國政治及思想文化的演進，具有極其重大的意義。

 

 

 

 

　　大戰拉近了中國與世界的距離，世界大事不再是與國人無關痛癢的了。有關戰爭，乃至世界各地發生的變故，都比過去任何時候更能引起國人的注意。而且即是西方各國的教育、學術、思想、文化方面的新說，也能比較迅捷地被介紹到中國來。文化革新運動在這個時候發生，實在是天時、地利、人和條件具備，一場規?？涨暗乃枷雴⒚?、文化革新運動的大幕隨即拉開了。

 

 

 

 

　　新思想、新觀念雖是《新青年》創刊時起，即開始提倡，然而新文化運動卻是因1917年初開始的文學革命而興起。文學革命主張以白話為國語，以白話創作一切文學，取代文言成為文學正宗，成為人們交際的主要工具。這給廣大人群帶來便利，所以迅速贏得廣大青年和廣大群眾的歡迎。新思想、新觀念借白話的利器，迅速地，廣泛地傳播到各地，各階層。文學革命的成功，白話國語的通行，對中國近代化的各項事業的開展，其意義無論怎樣估計都不過分。此后，發生任何一種關系到廣大人群的事情，只要有人登高一呼，都可能演成一場群眾運動。這自然有利也有弊。

 

 

 

 

　　大家知道，整個近代時期，中國所面臨的主要議題是救國和強國的問題。在新文化運動起來之前，影響中國人的新思想、新觀念主要是進化論和民族主義。它們曾在較長一段時間里充當著支撐救國強國運動的思想基礎。新文化運動起來之后，它們多少改變自己的形式，繼續發生作用。

 

 

 

 

　　救國與強國首先是一個政治問題。新文化運動領袖們開始的時候曾宣稱，他們主要致力于思想文化上的革新，不談政治。然而他們任何人都不否認，這樣做的目的，還是為政治革新建立基礎。所以，即使最堅持優先做思想文藝的改革，以至發誓二十年不談政治的胡適，也終不能不在逼人的政治問題迫在眉睫之時，放棄不談政治的戒約。

 

 

 

 

　　從政治方面看，新文化運動起來之后，在中國傳播較廣，影響較大的，主要有三種學說。

 

 

 

 

　　一個是三民主義。這是孫中山自清末以來就堅持的一種革命的政治學說。其民族主義主要是獨立建國；其民治主義主要是主權在民，民有、民治、民享；其民生主義主要是土地國有，主觀上追求某種社會主義的目標。三民主義學說在五四后做了新的解釋，但主要是政策性調整，大義并無改變。此學說在新文化運動時期得到進一步廣泛傳播，首先是得白話文通行之利，而根本上的原因則是它具有高度的涵蓋性。

 

 

 

 

　　另一個是自由主義。自由主義在政治話語中，意義不是非常確定。通常情況下，我們把主張非暴力地爭取和實行以保障人民自由權力為基礎的民主制度的政治派別稱作自由主義派。但有時針對政治斗爭中采取中間立場的派別也可以稱其為自由主義者。事實上，大多數情況下，兩種界定是可以同時適用的。

 

 

 

 

　　中國的自由派，沒有分際特別清晰而嚴格的黨派組織，有時雖標榜某一組織，實際很松散。在新文化運動及稍后的時期，圍繞著一個或幾個報紙刊物而集結在一起的編者或主要作者們，往往就是自由派存在的一種形式。也還有因為某一個具體的政治主張而臨時聯合在一起的，如由胡適發起，而由蔡元培領銜的十六人聯署的《我們的政治主張》，當時即被認為是一個自由主義者的組合。聯省自治運動也被認為是一次自由主義的政治運動。

 

 

 

 

　　中國的自由主義者，缺乏強固的社會基礎。它既沒有可靠的經濟力量，更沒有軍事力量。所以他們是最沒有實力的政治派別。追隨自由主義的，只有一小部分中小資產者和從事自由職業的知識分子。他們對青年的影響主要在思想、學術、與文化方面，而不是政治方面。大部分政治上活躍的青年，往往不是歸于三民主義，就是歸于社會主義。

 

 

 

 

　　再一個是社會主義。此學說早在清末即已傳入中國。但當時分不清社會主義與無政府主義的界限。直到新文化運動初期，仍有許多人分不清其界限。后來參與創建中國共產黨的一些人，差不多都曾經歷過無政府主義的模糊階段。直到俄國十月革命后，人們才逐漸比較清楚地知道，社會主義與無政府主義的區別。中國共產黨的成立，就是在批判無政府主義，以及其他非科學社會主義學說的基礎上實現的。當時人們所了解的科學社會主義，最主要的是兩條，一是經濟上的公有制，二是政治上實行無產階級專政。

 

 

 

 

　　中國社會兩級分化很嚴重，富者是極少數，貧者是絕大多數。富者錦衣玉食，窮奢極欲；窮者饑餓病苦，轉死溝壑。在如此情況下，實行公有制顯得最公平，因而也最能吸引底層群眾。無產階級專政，在當時恐怕很少人能真正理解。但其主張由占社會最大多數的工農兵來對極少數原來的統治者和壓迫者實行專政，這在國家和政府暫時還不能取消的情況下，顯然是容易得人信任的。

 

 

 

 

　　中國自古就有追求類似社會主義的理想，孔子、老子等都有關于這種理想社會的論說，特別是儒家的大同理想，相傳兩千余年，深中于讀書人的頭腦。所以，對于新傳入的社會主義學說，人們并不感到太隔膜，接受起來沒有太大的障礙。

 

 

 

 

　　還應指出的是，社會主義在當時只是一種理想，俄國革命雖然成功，但人們并不認為它已經就是社會主義，特別是實行新經濟政策的俄國，自己也并不認為自己是社會主義。所以，在當時，社會主義還只是理想，還沒有或很少有不中意的事物來玷污這個理想，是很富有魅力的。所以，社會主義在新文化運動時期及其以后，比其它政治學說，能夠更迅速地傳播，贏得相當多的青年和群眾的信從，絕不是偶然的。

 

 

 

 

　　在更高層次上，在哲學學說方面，新文化運動時期及以后一段時期，也有三種流派占據著中國思想界的主要地位。一個是伴隨社會主義學說而來的馬克思主義；另一個是以經驗主義為本源，在美國得到充分發展的實驗主義；再一個是力圖以孔儒學說應對現實的新保守主義派，我們暫稱之為尊儒的保守主義。

 

 

 

 

　　關于馬克思主義。

 

 

 

 

　　作為一種完整的系統的哲學學說，馬克思主義在當時的中國，還沒有人能夠完整地了解。馬克思主要是作為科學社會主義的創始人，和世界無產階級革命的領袖被一部分中國人所接受的。他的學說，是繼承和改造了歐洲幾個主要文明大國的思想先輩們的經濟學說、哲學學說和社會主義學說而成的內容豐富，思想深刻的理論體系。不消說，馬克思和他的合作者恩格斯的著作，當時翻譯成中文的極少極少（而且都不是根據馬克思、恩格斯的原著翻譯的），更不用說作為馬克思主義主要來源的那些歐洲先輩們的著作了。既然對馬克思主義的原典接觸甚少，對產生馬克思主義的理論來源知之更少，如何能談得上從整體上了解馬克思主義呢？

 

 

 

 

　　但是，不能因此而過分低估了那些早期參加中國共產主義運動和創立中國共產黨的那些“初期馬克思主義者”的能力。

 

 

 

 

　　我在本書第五卷第十章里，考察了這些“初期馬克思主義者”們對馬克思主義了解的情況，他們對馬克思所揭示的唯物史觀、階級斗爭理論、無產階級革命與無產階級專政理論確有相當的了解，這是建黨必備的一些基礎理論。此外，對馬克思的《資本論》，通過閱讀翻譯過來的，介紹該書主要內容的小冊子，也有所了解。有些年輕的共產主義者還表現出理論探討的勇氣，力圖說明在落后國家實行先進的革命，是不違反馬克思主義關于基礎決定上層建筑的基本原理的。

 

 

 

 

　　雖然他們對馬克思主義尚缺乏完整、系統、深刻的了解，但他們以所接受的以無產階級革命學說為核心的馬克思主義理論，已涉及到馬克思主義經濟學說、及其世界觀學說的一些基本面。也正因此，他們在分析中國的內外形勢和所面臨的主要問題時，能表現出勝過其他政派的理論能力。他們提出了外部的帝國主義和國內的軍閥勢力是中國人民的主要敵人，提出了中國革命近期和遠期的奮斗目標，這是當時其他政派的領袖們（孫中山除外）所未能做到的。他們在分析和解決中國革命的一些基本問題時，已經在一定程度上運用了馬克思主義的基本理論和基本方法。隨著革命運動的深入和發展，他們對馬克思主義的學習和研究的興趣也就越來越廣泛和越來越深入。

 

 

 

 

　　因為其他政派不能提出簡明易懂的認識和解決中國問題的系統理論和綱領，那些被新文化運動和五四運動呼喚起來的青年們，便有很多人走到馬克思主義的旗幟下。這是馬克思主義能夠逐漸勝出，成為有更大影響力的思想學說的根本原因。

 

 

 

 

　　關于實驗主義。

 

 

 

 

　　新文化運動期間，在中國傳播較為廣泛，影響也較大的哲學學說，除了馬克思主義以外，主要有三種：一是實驗主義哲學，二是邏輯分析哲學，三是生命哲學。其中影響大而深遠的是實驗主義。

 

 

 

 

　　實驗主義是典型的美國哲學。美國自第一次世界大戰以后，是所有西方列強中，給中國人印象較好的一個國家。而它的科學與技術之發達，教育與學術之進步，國力之強大，更是為世所公認。許多留美學生這時期陸續回國，在各領域表現出其領袖的才干?？梢哉f，自從中國開始與西方世界打交道以來，還從來沒有哪一個西方國家像美國那樣贏得中國人的好感。這一情況自然會引起人們對美國的一切都有進一步了解的興趣。正是在這種情況下，又正當新文化運動最高潮，五四運動爆發的時候，迎來了美國頗負盛名的哲學家杜威來華講學。

 

 

 

 

　　這時，杜威在中國的幾個學生，如胡適、蔣夢麟、陶知行、郭秉文等，都已成為思想、教育與學術界聲名顯赫的人物，擁有很大的影響力。有他們幫助宣傳，杜威及其實驗主義學說在中國得到廣泛傳播，產生深遠影響就不足為怪了。

 

 

 

 

　　杜威的實驗主義主要包括三個方面：實驗主義哲學；實驗主義政治哲學；實驗主義教育哲學。他在中國講學次數最多是教育哲學，其次是政治哲學；于實驗主義哲學本身講得反而最少。應當說，這三方面產生的影響都很大。在政治方面，主要是強化了和平改革的理論；在教育方面則直接影響了教育觀念，教育實踐的改革，并直接影響到新學制的確立?？梢哉f，實驗主義學說在政治和教育兩方面的影響都是明顯可見的。而在純粹哲學方面，杜威及其實驗主義的影響，卻較少可見的效果。例如，當時和以后一個時期，中國哲學家隊伍中，除了胡適以外，絕少有宣講實驗主義的哲學家。

 

 

 

 

　　按胡適的說法，杜威最大的影響除了教育方面外，是他關于思想方法的論述。其方法主要是兩個方面：一是歷史的方法，強調把握事物的因果鏈條，知其來龍去脈，不可孤立地看待問題。二是實驗的方法，即強調一切問題都要從即時即地的事實出發，已有的學說，都只是參考，或待證的假設，實驗才是檢驗真理的試金石。

 

 

 

 

　　思想方法是通過無形的滲透，慢慢被人們所了解，進一步被信從。它的影響雖不像政治和教育那樣有形可見，卻是更為深遠。

 

 

 

 

　　關于尊儒的保守主義。

 

 

 

 

　　我們在本書第五卷第十一章討論新文化運動時期的文化論爭時，揭示出，在批評和反對新文化的各派中，差不多都頗明顯地表示出崇尚孔子與儒家思想的傾向。后來出現的新儒家學派與他們之間確實存在著思想淵源的關系，我們把這些思想家和學者稱之為尊儒的保守主義，作為那段時期保守主義傾向的主要代表。

 

 

 

 

　　梁漱溟的《東西文化及其哲學》，已經非常明確地表現出尊儒的立場。梁先生說，中國文化是由一些天才的圣人創造起來的，在這些圣人中，“孔子不是與諸子平列的，而是孔子為全為主，諸子為分為賓?！薄翱鬃右郧暗闹袊幕?，差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化，又差不多都由孔子那里出來?！彼?，中國固有文化，實際基本上就是孔子與儒家的文化。但梁先生認識到，西方文化的輸入是不可避免的。所以，在他看來，問題就是如何以中國固有的文化去調和、中和西方的文化。

 

 

 

 

　　“學衡”派的主要代表人物，梅光迪、胡先骕、吳宓，他們也是宗仰孔子與儒家的。這一方面是由他們保守固有文化的情結所決定的。早在留學美國與胡適爭論文學革命的問題時，梅光迪就把他的尊孔尊儒思想表現得非常清楚。他認為，“孔子之大，實古今中外第一人”。胡先骕也說：“中國二千六百年來之文化，純以孔子之學說為基礎?！绷硪环矫?，他們最崇拜的宗師白璧德，也很明白地表示尊崇孔子。曾謂：“吾每謂孔子之道有優于吾西方之人文主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己及知命也?！彼拱芽鬃拥牡匚惶Ц叩轿鞣轿幕?，其中國弟子們豈能不雀躍而歡呼！

 

 

 

 

　　至于力言人生觀不受科學支配的的張君勱，其尊孔尊儒情結更不落諸家之后。他在《再論人生觀與科學并答丁在君》中說到學術史上所謂漢宋之爭時，強調宋學“一以心為危微精一，允執厥中”，實得孔子之精義，故宜大力提倡。張氏后來成為新儒家學派重鎮，其來有自也。

 

 

 

 

　　馬克思主義、實驗主義、尊儒的保守主義，是新文化運動時期及其以后占據中國思想界主要地位的思想潮流。馬克思主義的影響主要在政治方面，但也有學者開始學習運用它進行哲學、歷史學、經濟學、社會學、政治學乃至文藝學方面的研究。實驗主義則主要影響于教育和學術方面。尊儒的保守主義，到抗戰時期，在民族危機的環境下，而頗得進一步發展，產生新儒家學派。

 

 

 

 

　　由于中國社會始終處于內外危機之中，客觀上有利于革命形勢的發展，因此帶有強烈的革命性的馬克思主義逐漸贏得最多的信從者。中國共產黨取得政權后，馬克思主義被確定為整個國家的指導思想。

 

 

 

 

二

 

 

 

 

　　由于近代中國長期處于內憂外患之中，又由于新舊思想學說紛紜叢集，思想論爭不斷發生。有的論者自認為勝利了，或被后人看成是勝利了。但我們稍稍細心研究一下這些爭論，往往一回爭論過后，若干年后稍稍改換形式又再起爭論。這說明，所爭論的問題并沒有解決。問題未得解決，哪一種思想都說不上真正獲得了勝利。只能說，某種思想學說在某一時期，曾贏得了更多的群眾，占得了上風。

 

 

 

 

　　近代史上的思想論爭，大大小小不下數十次。在這里，我們不可能，也沒有必要一一詳述。這些爭論大抵都可以包含在以下三個最大 最持久的論爭中：一，中西文化的論爭；二，激進主義與保守主義的論爭；三，革命與和平改革的論爭。

 

 

 

 

　　關于中西文化的論爭。

 

 

 

 

　　中國自古以來沒有遇到發展程度較高的外來文化的挑戰，經歷幾千年的自我完善，又多少吸收了周邊民族的某些文化因素，已成一種相當自我圓滿的文化體系。一直沐浴其中的中國人，特別是自認為可以代表這種文化的統治者和大批的精神貴族們，從未感受到這個文化有什么缺點和不足，遂養成了自大而封閉的文化心態。西方列強挾其堅船利炮打開中國的大門，態度驕橫，索款、割地，強開口岸，主海關，建租界，定領事裁判權，……讓中國人受盡了屈辱。在這種情況下，那些自命可以代表中國文化的人們，仍不承認中國文化有什么不妥。他們認為，西洋人沒文化，是野蠻民族，是異類，中國人受欺侮，不是我們的文化有什么問題，只是因為我們遇到了文化低下，蠻不講理的西方異類。我們需要做的，不是向他們學習什么先進的東西，而是祈上天和古圣人們出來幫忙，驅除這些異類。曾經頗為流行的兩句詩，可說是這種心理狀態的反映。詩云：“但愿蒼天生有眼，終教白鬼死無皮”（徐昌彝：《射鷹樓詩話》第5頁，上海古籍出版社1988年）。既然士大夫們不認為我們的文化有什么問題，自然就不需要學習和借鑒西方的東西了。

 

 

 

 

　　林則徐、魏源是最初肯睜眼看世界的人，但他們只能就其視域所及，收集可以見到的資料，以引起國人關注。到19世紀60年代初，才有士大夫之具卓識者，認識到，洋人同我們一樣，是自有其文化的人。既為同類，方可比較；因比較而見差異。馮桂芬著《校邠廬抗議》，提出，中國有四不如夷之處：“人無棄才不如夷；地無遺利不如夷；君民不隔不如夷；名實必符不如夷?！背姓J有“不如夷”之處，這是了不起的進步。因為承認不如夷，所以提出“采西學”、“制洋器”等建議，成了隨后發生的洋務運動的主要思想依據。后來接連發生的戊戌變法、立憲運動，直至辛亥革命，都超越了馮桂芬的思想，力圖從政治上吸收西學，改變中國的政治制度。梁啟超曾總結自洋務運動直到新文化運動這段歷程，指出，中國人對西方文化的認識和學習經歷了三個階段：首先是學其器物工藝，次則學習其制度，最后是文化本身的借鑒。

 

 

 

 

　　洋務運動受守舊派的掣肘，進展并不順利。加之，整個政治、社會，風氣敗壞，甲午一戰，遭致慘敗。這時，人們始悟，單是學習西人的器物、工藝，而制度、體制不改，腐敗之風習不除，仍不能救國家民族之危。于是乃有維新變法之呼聲起。

 

 

 

 

　　戊戌維新時期，中西文化之爭，向前推進了一步。這時，西洋器物、工藝已傳入中國不少，各種生產洋式器物的工廠，講求洋式工藝的場所，都已非罕見之物。不少持保守立場的紳士、名流甚至也參與這類事務中。他們從中得利，自然不再反對這些東西。但這時，改革派提出了進一步的主張，他們要求改變以至高無上的皇權為代表的專制制度，要“設議院以通下情”，又倡男女平等之說。保守派認為，“西學無論巨細，止當以工藝統之”（王先謙語）。也就是說，學習西方，當止于器物、工藝，不可再往前一步。他們強調，中國固有之綱常名教是“千古不易”的根本（王先謙語）?！笆ト酥詾槭ト?，中國之所以為中國”就在于此（張之洞語）。所以，無輪如何，綱常絕不能改，更不能廢。他們指責康有為、梁啟超等人宣揚設議院，倡民權平等之說，即是毀壞綱常名教，實是倡亂之說。

 

 

 

 

　　人們把這時期保守派的主張概括為“中體西用”四個大字。1898年，圍繞變法問題朝廷兩宮之間，朝野兩派之間辯論、斗爭最激烈之時，張之洞刊出他的《勸學篇》，總結洋務運動以來的思想紛爭，提出以“中體西用”為原則，來解決中西文化的問題。

 

 

 

 

　　原來，“以中學為體，西學為用”的觀念，還在洋務運動興起之時，即已被提出。馮桂芬所謂“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”；王韜所謂“器則取諸西國，道則備自當躬”；薛福成所謂“取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文武周孔之道”；邵作舟所謂“以中國之道，用泰西之器”；皆是“中體西用”之意。真正最早說出“中學為體。西學為用”八個大字的，是一位并不很知名的，叫范壽康的人，于1895年，在西人教會辦的報紙《萬國公報》上提出來的。他在《救時策》一文中寫道：“中西學問本自有得失，為華人計，宜以中學為體，西學為用?！?/p>  

 

 

 

　　張之洞《勸學篇》全書沒有“中體西用”的字樣，他以舊學稱中學，以新學稱西學，全書貫穿以“舊學為體，新學為用”的宗旨。從梁啟超起，后人都把“中體西用”的觀念歸之于張之洞，是因為他的《勸學篇》對此宗旨做出最有系統的論述。他在《勸學篇序》中說，其書分內外篇，“內篇務本，以正人心；外篇務通，以開風氣”。也就是說，內篇是論綱常名教之不可違，外篇是論西學不可不講?？雌饋眍H為全面而有系統，既堅持了朝廷所重之綱常名教，又容納了朝野希望改革的部分要求，得到朝廷的認可，下詔廣為刊布。因此，“中體西用”之說，得以廣泛傳播，影響深遠。

 

 

 

 

　　對于“中體西用”的文化觀，以往的批評有些失之片面，認為它完全是保守派用來反對向西方學習，反對改革的。這是不全面，不準確的。我們前面指出，這個觀念框架，不是張之洞發表《勸學篇》才有的。而是早在洋務運動興起時，就有人提出來的。所以，差不多在三十多年里，它曾充當傳播西學的護法者。而且即使是戊戌時期及其以后，這個觀念框架也不完全，至少不是絕對地充當保守主義者的理論武器。因為這個觀念框架有一定的模糊性，有很大的涵蓋性。

 

 

 

 

　　第一，體與用，本與末，道與器，等等，其界限并非極其嚴格，不可逾越。它們在一定情況下，是可以互相滲透，互相貫通的。試想想看，若依改革派的見解，“西用”在各個方面都充分用足了，即以張之洞外篇所列十六個方面，例如設學、廣譯、變法、變科舉、農工商學、兵學、交通、礦學等等，都盡最大限度地發展起來，原有一套綱常名教還能原封不動地保持不變嗎？

 

 

 

 

　　第二，有些事項，究竟是“體”，還是“用”是不易說清楚的。即以科舉為例。張之洞把變科舉列在外篇，顯然是把它排除在“體”之外。實際上，頗不如此簡單。一方面，科舉是朝廷任用官吏的基本途徑。任何時代，任何統治集團都懂得，定方針，用干部，是維護統治的最基本的手段。從這一點上說，科舉就不在“體”之外。還有另一個方面，是大家都知道的，科舉的內容是由朝廷規定的，必須以孔孟關乎綱常名教的學說為準。而且參加科舉人員的甄選，也是按綱常名教的要求嚴格審查的。所以，經過科舉所優選出來的人才，都是必須符合綱常名教的要求的。我曾說過，科舉制度是歷代統治者巧妙地實施政教合一的制度安排。因此可以說，科舉制度是統治者用來落實和鞏固綱常名教的重要手段。

 

 

 

 

　　當然，保守主義者也極力利用“中體西用”的觀念框架來束縛改革者的手腳，達到保守舊制度的目的。這一點過去人們說得很多，這里無須細說了。

 

 

 

 

　　在中西文化問題上，還有不少曾經是爭論的焦點，因此也頗為流行的觀念或者說是口號，如折中主義或調和論，全盤西化論與本位文化論等。

 

 

 

 

　　廣義上說，“中體西用”論，也是一種折中論或調和論。但“中體西用”是把“體”、“用”二分，意義特有所指。折中論或調和論則是主張，在各個領域，中與西，新與舊都應當加以適當折中與調和，不偏向一面。主觀上是想達到孔夫子所謂“允執厥中”的境界。

 

 

 

 

　　表面上看，折中論與調和論是很平和，很正當的主張，可以贏得很多人的同情。但實際上是很有問題的。文化是成千成萬成億的人們在生活實踐、社會實踐中創造出來的，有誰能夠指揮這成千成萬成億的人們按照事先定好的比例配方來創造文化呢，肯定是沒有。既然沒有，說起來豈不就是空話嗎？所以，批評折中論、調和論的人就說，折中、調和，乃是文化交流，互動，向前發展過程中自然發生的作用及其結果，正用不著人們事前定此原則。

 

 

 

 

　　至于“全盤西化”與“本位文化”的問題，雖然爭論得很熱鬧，長篇大論的文章甚多，其實，許多是源于誤解還有些少的意氣。

 

 

 

 

　　“全盤西化”本來是針對折中論和調和論提出來的，意思是不要主觀設定界限或設定比例配方，允許人們學什么和不許人們學什么，或者必須按一定比例，這個學多少，那個學多少。他們認為，這些全不需要做事前的規定，只須由人們的實踐去解決。

 

 

 

 

　　但批評“全盤西化”的人，最重要的理由是要維護住中國文化的“本位”。他們指責主張“全盤西化”的人，是要把中國文化的本位完全毀掉，簡直是要把中國人都變成西方人。其實，所謂文化的“本位”，就是那創造此文化的人民。這個“本位”是根本無法毀掉的，誰也沒有能力將幾億中國人變成外國人。所以，我覺得，這樣批評“全盤西化”的人，如不是誤解，就是太意氣用事，故意曲解對方的主張。

 

 

 

 

　　在中西文化的爭論中，還有一個所謂物質文明與精神文明的問題。張君勱在關于人生觀與科學的論爭中提出來，說西方文化只是物質的，東方文化才是精神的。對此說法，當時科學派的大多數人，都沒有注意。只有吳稚暉抓住這一點，長篇大論地批評一番。兩三年之后，胡適寫一篇長文，集中批評張君勱首創的這個說法。其實早在洋務運動時期，先覺者就已指出，西方文化自有本末，絕非工藝器物或什么物質文明可以概之。胡適強調指出，一切的文明都必須有物質文明為其基礎，而擁有一定物質基礎的文明，也必定會發展出自己相應的精神文明。這已是常識。中國的保守主義者“發明”這一不成理論的“理論”，是出于可憐的自慰心理。

 

 

 

 

　　關于激進主義與保守主義的論爭。

 

 

 

 

　　近代中國思想史上，一直存在著激進主義的傾向。差不多在每一個重要轉折關頭，這種激進主義思想都會突出表現出來，扮演重要的角色，戊戌前后，辛亥前后，新文化運動時期都很明顯。

 

 

 

 

　　戊戌時期，康有為全面改造孔子學說，利用光緒皇帝名號，企圖實行大改革，被視為激進，不僅遭致保守主義者的反對，亦引起不少傾向改革的官紳的懷疑。湖南的氣氛尤為緊張。南學會、時務學堂的言論被保守派視為大逆；易鼐、樊錐輩，甚至抬出最早的“全盤西化”論，要一切“唯西法是效”。保守派極為怵惕，上書要求殺康有為及其弟子，可見斗爭之激烈。

 

 

 

 

　　辛亥時期一度有激烈的排滿主義，隨后又有無政府主義的宣傳，這都是政治上的激進主義，一般士紳難以接受。當時西方思想學說紛紛被引介，雖無系統，亦不深入，但引介者、傳播者、迎受者，皆以其新穎而愛慕之，信從之。于是，守舊者，不免憂慮，乃倡國粹主義，以圖矯正之。當時的國粹主義者，思想頗復雜，亦不甚清晰。因為他們都是反滿革命派。他們的國粹，既是針對西化思潮，也是針對滿人專制朝廷。所以他們的保守主義呈現出幾個顯著的特點：一，從反滿革命而進至反對專制主義制度，遂同前此的保守主義大異。二，因反對君主專制遂亦反對與君主專制主義密切相連的孔子與儒學之獨尊，這更與以往的保守主義者大異其趣。三，他們倡國粹是要復興民族精神，以西方文藝復興自況。故也不排斥西方文化。這最后一個特點頗關重要，這使他們同后來新文化運動時期以留學生為主的“學衡派”在精神上聯系起來。

 

 

 

 

　　新文化運動時期，激進主義有更突出的表現。如文學革命中，對舊派文學的嫚罵、攻擊；主張廢漢字，推行世界語；在提倡男女平等的潮流中，休妻與私奔成為時髦；在批判舊道德的口號之下，盲目鼓吹“非孝”；在批孔批儒過程中，有人聲言把線裝書扔到茅廁里去；如此等等，不一而足。這不但激起傳統的保守主義者的反對，也激起一部分留學生的激烈反對。

 

 

 

 

　　研究中國近代思想史，有的著作者，對激進主義口誅筆伐，將一切社會負面作用盡歸咎于彼。義憤不能解決問題，應當首先探明激進主義易于發生，易于膨脹的歷史的，社會的原因，然后方可逐步解決問題。

 

 

 

 

　　為什么在近代中國，激進主義特別容易膨脹起來，對思想、文化乃至政治都產生很大的影響？這就必須對中國的政治傳統和文化傳統做出分析。

 

 

 

 

　　自秦始皇滅六國，建立大一統的中央集權的君主專制制度以后，直至清朝皇帝被趕下臺，中國的政治制度沒有大的變化。在這樣一個地廣人多的大國家，中央集權賴以維系的，是一個多層級的龐大的官僚體系。所有的官員對皇帝負責。世界上，在近代民族國家出現以前，沒有任何國家有類似中國這樣龐大而又組織嚴密的國家機器。每一個王朝興盛時期，它的國家機器是非常有效率的。在思想文化上，與政治制度體制相適應，最適合于大一統的中央集權的君主專制制度的孔子與儒家思想被樹立為統治思想，享有獨尊的地位。通過科舉制度，皇權與教權（思想統治）高度統一于皇帝的掌控之下。全國人民“以吏為師”，反對的思想言論和行為，很難得到發育和傳播的機會。國家對于任何反對的思想言行，通常只有鎮壓和消滅的機制，沒有制度性的調節機制。社會中不同思想能否得到發育和傳播的機會，全視統治者的好惡與寬容心的多寡。一旦朝廷和官吏腐敗，官逼民反，異教異說蜂起，最終在一場大亂之中，舊朝崩解，取而代之者，建立新朝廷。這樣的情況周而復始，重復了無數次。

 

 

 

 

　　到了近代，由于新思想新觀念的輸入，舊制度、舊習俗的弊病充分暴露，被壓抑了幾十年，幾百年，上千年的反對極度的政治專制與思想專制的思想觀念，都得機會爆發出來，其易于趨向極端，表現為激進主義，是勢所必然的。在這個意義上說，激進主義是對于積久的過度專制主義的反動。

 

 

 

 

　　我們在稍稍貼近地考察近代激進主義的時候，還可以發現，政治激進主義與思想文化上的激進主義有著難解的親緣關系。即以新文化運動時期的激進主義為例。在新文化運動中，凡比較激進的，差不多都與其政治背景有關。如陳獨秀原是清末的革命黨，曾經組織過暗殺團。他的不容人討論的強硬態度不能說與此無關。又如大罵“桐城謬種”，“選學妖孽”，又主張廢漢字的錢玄同，原是大倡反滿革命的章太炎的弟子，曾在日本讀書，參與留學生革命活動。因寫了《狂人日記》而出名的魯迅，也是章太炎的學生，也曾參與留學生革命活動。還有宣稱把線裝書拋到茅廁里去的吳稚暉，他是清末革命黨重要成員，還是一個著名的無政府主義者。這些實例，可以進一步說明，近代激進主義與中國的政治與文化的專制傳統有密切的關系。

 

 

 

 

　　近代中國，國門打開的時候，尤其是一戰之后，西方資本主義國家，從最初的文藝復興、宗教革命時的種種思想學說，直到否定資本主義的社會主義學說，林林總總，如海潮洶涌般地狂瀉而來，人們不暇揀擇，往往以很偶然的機遇，傾倒和迷醉某種西來的學說，還不及很好地消化、吸收，便認定為真理，排斥其他，各逞意氣，不能從容討論、切磋。這種氛圍里，最宜于激進主義的滋長與膨脹。

 

 

 

 

　　還有一點也應當引起研究中國近代思想史者的注意，即那些反對激進主義的人們，往往本身也是激進主義者，我是說，他們反對激進主義一派人的方式、手段也是激進的。例如，王先謙罵康梁“謬托西教以行其邪說，真中國之巨蠹”。蘇輿罵樊錐“背叛圣教，敗滅倫常，惑世誣民，直欲邑中人士盡變禽獸而后快”。又如嚴復罵白話文是“人頭畜鳴”。林紓恨不得陳獨秀、胡適乃至支持他們的蔡元培都被妖魔吞掉化為糞土。梅光迪污蔑提倡新文化者“如政客娼妓之所為”。更有人寫恐嚇信，要以炸彈解決這些新文化之提倡者。從這些事例中人們不難懂得，保守主義者，激進主義者，原來是傳統政治、傳統文化孕育出來的孿生兄弟。所以，要解決激進主義與保守主義的互斗與糾纏，都須從嚴格地、理性地批判傳統政治與傳統文化做起，培育民主地、平等地、自由地討論問題的習慣和風氣。

 

 

 

 

　　關于革命與和平改革的論爭。

 

 

 

 

　　在改革開放以前的中國近代史（包括思想史）著作中，論及戊戌以后的重大史事，每每要對革命與和平改革的論爭重筆加以論述。并且絕大多數都是熱烈贊揚暴力革命而嚴厲批判和否定和平改革。對此，我一直是不贊成的。我覺得，這種看法有很大的片面性，它既不符合歷史事實，也沒有理論根據。我認為，改革與革命，根本目標都是實現社會制度的變革。一般地說，通過和平改革實現社會制度的變革，造成的社會震蕩比較小，代價比較小，是社會變革比較可取的形式。但這需要統治集團對于時代潮流有比較清晰的認識，能夠順應潮流進行變革。不僅如此，還需要統治集團有領導變革的魄力與能力，需要在改革中努力協調各方利益，盡力防止變革過程中出現秩序失控的局面；更需要社會對于改革的支持?？傊?，改革是非常艱難的歷史過程，不是輕易可得成功的。在近代中國的社會轉型過程中，出現越來越激烈的革命傾向，是由特定的歷史條件造成的。一方面，緊迫的外部危機造成了人們國亡無日的緊迫感和要求改變現狀的急切心理。另一方面，統治集團對于國家面臨的大變局，缺乏知識與精神上的準備；又受體制慣性的制約，不肯放棄或哪怕是部分地放棄自己享有的特權。再加上統治集團內部的利益爭奪、意見分歧，不能承擔起領導改革的責任，且經常犯下極其愚蠢的錯誤；從而激起期望改革的人們的失望和不滿，致使本來期待改革的人們轉而同情革命或被卷入革命潮流之中。這樣的過程一次一次地重復出現，革命一波又一波地相繼而起，繼長增高，席卷一切。長期在這樣風云激蕩的情勢下，人們觀念上起了變化，以為只有革命是根本解決中國問題的不二法門，革命就是一切，革命越激烈越好，越徹底越好。我把這種思想傾向稱之革命主義思維。在革命主義思維籠罩一切的情況下，革命壟斷了話語權，從而，革命同正義，乃至天理如同一事。反對暴力革命即是反動，反對革命成最不可容忍的大罪狀。由于革命主義思維的影響，在很長一段時間里，近代歷史上的和平改革運動與和平改革思想被革命運動與革命思想所遮蔽，并且被判定為阻礙歷史發展的反動的力量。這是很不公正的。我以為，把暴力革命同非暴力的改革運動絕對對立起來，認為其中一種形式是解決社會危機的萬應靈藥，而對另一種形式采取深惡痛絕的態度，是對理性，對人類經驗與智慧的自虐，毫無道理。一個國家，一個民族，究竟用哪種方式實現社會制度的變革，這是要由那個國家、那個民族的各種具體歷史條件決定的，不能要求處于不同歷史條件下的各個國家、各個民族同用某一種預定的模式來實現社會制度的變革。馬克思和一些非馬克思主義的思想家和學者（例如哈耶克）有一個相同的看法，即認為，一種新的社會制度，不是依據人們預先設計的那樣，一下子就實現出來。實際上，每一次社會制度的變革，都是經過一系列的社會變動才實現出來的。不具備一定的社會條件，不經過一系列的變動，新的社會制度是不可能建立起來的。有時，在某種特殊的形勢下，急風暴雨式地自上而下地創立起一套新制度或新體制，但社會自身卻仍沿著自己內在的邏輯繼續前行。過了一個時期以后，那些一下子被創建起來的新制度、新體制，竟變得只剩下徒有其表的形式了。辛亥革命后幾年，人們就痛感到，“在共和國體之下，備受專制之苦”（陳獨秀語）。歷史的經驗一再證明，暴力革命，只能解決政權問題，現代化的諸多實務，如教育的普及、實業的發達、社會的進步、人民素質的提升等等，都需要腳踏實地、一步一步地去推進，而絕非一場革命就能解決的。

 

 

 

 

　　革命派是把目標對準統治集團。他們之所以特別強調必須用暴力，就是因為只有用暴力才能推翻這個統治集團，把政權奪取到自己手中來。他們認為，改變制度，那是奪取政權以后的事情。改革派所注重的，首先就是社會制度的變革，他們的訴求，是只有通過改變制度才能實現的。而改變制度，只有通過一系列的政治斗爭，推動一系列的政治變革才能逐步實現。所以他們的目標是制度與體制上的種種變革。這種對于變革的直接目標的重大分歧，使革命派與改革派很難聯合一起，進行斗爭。中國近代社會變革之所以遲遲不能完全實現，這兩大政治力量不能聯合是一個重要的原因。我們前面也曾說，和平改革之實現，需要兩方面的條件。一方面是統治集團對社會危機有足夠的認識，有足夠的知識和精神上的準備，具有領導變革的能力。顯然，清政府、北洋政府和南京政府，都不具備這些條件。另一方面，和平改革要取得成功，須有足夠的社會力量的支持。這一方面的條件，也是不具備的。在清末，梁啟超就慨嘆，中國尚未形成有力量的中等社會，也就是后來常說的社會中間力量。而這個力量，通常是支持和平變革的最主要社會基礎。后來的北洋時期，乃至國民政府時期，社會中間力量誠然有所發育，但在廣土眾民的中國，其力量還是太微弱了。既然太微弱，就肩不起推進社會變革的大責任。

 

 

 

 

三

 

 

 

 

　　寫作思想史，可以有不同的方式。如,可寫成觀念史，即抓住幾個重要觀念，考察其生成、發育、成熟、流變及其傳播的歷史，例如Franklin L Baumer 所著《近代歐洲思想史》（李日章譯中文書名為《西方近代思想史》）就是如此。也可以寫成思潮史，把一些思想家前后相承，加以闡釋和傳播的，對社會產生較大影響而形成潮流的思想觀念做歷史的考察，如吳雁南主編的《中國近代社會思潮》即屬此類。還可以按時序先后考察各思想家的思想，以見思想史的脈絡，如侯外廬的《中國思想通史》即是。這些寫法各有其長處。有的很適合于初學者的入門訓練；有的對專題研究富有建設性；有的可以在某方面加深思想史的深度。但我覺得，思想史最基本的寫法甚或可以說是最正宗的寫法，應當是基于對思想史研究對象的理解，來決定一種最基本的寫作方式。那就是對各時代的人們關于社會所面臨的主要問題的思考，以及試圖解決這些問題的種種方案，做綜合地歷史地考察。我覺得只有做好這樣的思想史，在此基礎上再作其他專題的，或抽樣式地考察，才會富有建設性。中國思想史學科尚屬年輕，應當力求做好基礎性的工作，然后再及其他。

 

 

 

 

　　我覺得，寫好思想史，如同要寫好一個人物的傳記一樣，要在全面、深入、系統研究的基礎上，弄清這個人物一生的基本追求。抓住了這個東西，人物就有了靈魂，寫起來自然連貫、生動而可信。寫中國近代思想史，要在全面、深入、系統研究的基礎上，弄清整個歷史時期到底要解決什么問題。抓住了這個，就弄清楚了中國近代思想的根本趨向是什么。弄清了近代思想的基本趨向，寫出來的近代思想史，也就有了靈魂，有了貫穿全書的中心線索。有了這個中心線索，一切問題便都有了著落，每一種重要的思想的意義更易昭然顯現出來。

 

 

 

 

　　這樣做自然是很不容易的，首先，弄清近代思想的基本趨向，就須付出極大的努力；彰顯每一種重要思想的意義，也須要做精細地研究，深刻地辨析。所以，我們給自己提出了相當艱巨的任務。這部書，是我們按照上述要求盡力作出努力的結果，不敢說已經很好地實現了預想，但可以肯定，我們是做了很值得的，很有意義的嘗試。

 

 

 

 

　　上世紀八十年代中期，我便開始考慮中國近代思想文化發展的基本趨向的問題。我以為，近代中國的改革也好，革命也好，文化建設也好，思想變革也好，其目標都是為了實現國家與社會的現代化?，F代化本身的界定是一個長期有爭議的問題。我傾向于不把現代化看成是某種固定的可以具體加以描述的標準模型，而最好是把它如實地描述為一種發展的趨向?，F代化主要是兩個相互緊密聯系的發展過程，發展趨向。從外部關系上說，它是個世界化的過程，從內部關系上說，它是一個使個人獲得解放（即個人價值——自主權利及其創造精神——逐步充分實現）的過程。我以為，對于后發展國家，這兩個趨向尤為明顯。我將世界化與個人的解放視為近代中國思想文化緊密相關的兩個基本趨向。

 

 

 

 

　　先談世界化。

 

 

 

 

　　人類歷史并非一開始就是世界史，世界歷史是隨著資本主義生產方式產生，伴隨著近代世界市場的形成和逐步拓展而發生的。被卷入世界市場的各個國家之間，由物資交流和人員往來而發生文化的交流。這一過程，也就是世界各國打破閉關自守狀態，與其他各國發生日漸緊密的聯系，逐步融入世界的過程。這一過程就是世界化。中國的世界化過程在鴉片戰爭后即已開始，但國人對世界化進程有所認識，并形成世界化意識，則經歷了長期而痛苦的過程。鴉片戰爭前后的一段時間，思想界的主流意識是排拒西方文化。在對外關系上，不肯放下天朝的架子，對外來者，只有“剿”與“撫”的選擇，而沒有相互交往的意識。對于伴隨侵略而來的西學，主流知識界亦缺乏興趣。鴉片戰爭結束二十年后，極少數敏銳之士，才產生“大變局”的觀念。經過第二次鴉片戰爭，這種“大變局”的觀念始漸漸為較多的人所接受，自強運動因此而起，開始學習與外國人打交道，略有了一點世界化意識。這種意識經歷戊戌變法到辛亥革命前后的十幾年中，進一步加強?？涤袨楦嬖V光緒皇帝，今之世非一統垂裳之時，當以列國并立之勢治國，積極向西方學習，變法圖強。孫中山的三民主義，融匯中西思想而成，具有明顯的世界化意識。

 

 

 

 

　　新文化運動前后，中國人的世界化意識達到了新的高度。陳獨秀創辦《青年》雜志，發表《敬告青年》，宣示六大宗旨，其第四項即專門闡發“世界的而非鎖國的”重大意義。其他新文化運動的領袖如胡適、李大釗、魯迅等人也都有明確的世界化意識。

 

 

 

 

　　世界化意識對于實現中國的近代文化轉型具有關鍵性意義。沒有世界化意識，沒有與外來文化的充分接觸，我們無法真正認識世界，不太能心安理得地肯定別人的長處，進而虛心學習?？偨Y本土文化也決非易事。俗語說，當局者迷。我們生長在本民族文化的氛圍中，不容易全面地看清這個文化的本來面貌。只有能夠多少超脫本土文化的局限，對世界文化有所了解，具備世界化眼光，才有可能對本土文化有比較清楚的認識。中國古代學者之所以不能擺脫孔孟的窠臼，不能對古代文化做出批判性的總結，除了其他原因之外，他們缺乏世界文化的知識，沒有比較和參照的材料，沒有世界化的眼光，是一個重要的原因。民族文化的自信心決不是靠關起門來自吹自擂能夠培養起來的。只有在參與世界規模的文化交流與競爭，經歷考驗，棄舊添新，長足進步，為人類多做貢獻，這才是加強民族自信心的可靠途徑。我們應當相信，在這種世界規模的文化交流與競爭當中，凡是我們民族確有的長處，決不會喪失，只會發揚光大；而那些一經與異域文化接觸就如泥菩薩過河一樣的東西，斷然不是民族文化中值得珍惜的東西。我們所失掉的，只會是那些往古時代遺留下來的各種贅疣，而我們所得到的，將是更加旺盛的民族生命力。

 

 

 

 

　　必須指出，我所說的世界化，同當下流行的所謂“全球化”意義是不同的。全球化是跨國壟斷集團為謀求利益最大化而拼力將自己的產品、品牌、資本及其經營方式擴展到全球。這是他們把已成的模式強行推及世界。我所說的世界化，既不是把某個國家、地區或跨國集團的某種已成的東西推及全世界，也不是把世界各國的東西雜匯到一起形成某種超乎各國的東西。而是世界各國在平等相處，自由往來的基礎上，各自選擇吸收自己所需要的東西；同時把自己的優秀的東西貢獻給世界；如此形成一種對世界各國家各民族有益無損的，良性互動的發展過程。

 

 

 

 

　　再談個人的解放。

 

 

 

 

　　考察一下世界各主要民族的文化發展，可以發現，凡一個文化能明確肯定個人的價值，張揚人的個性，其社會就有生氣。因為個人是人類社會的基本單位，只有個人的價值得到肯定，個性得到發揚，個人創造能力才能得到發揮，社會才有生氣，文化方有可觀。反之，一個社會若蔑視個人，否定個人的價值，壓抑個人的個性，個人的才能就難以發揮，社會必無生氣，文化必黯然無起色。中國古代文化最燦爛的時期是春秋戰國時期，活躍在那個時代的重要人物，大都有鮮明的個性。五四時期中國文化的繁榮，也得益于那個時期的思想精英對于個性主義的倡導。改革開放以來，中國之所以飛速發展，根本原因是中國的改革逐步朝著解放人的方向走，使人的聰明才智能夠有所發揮。近代歐洲的發展，起點就是文藝復興對于人的解放。對人的理性、欲望、價值、權利的肯定，在現代化中具有根本性的意義，世界各國的現代化都離不開這一點，現代文化的基本特性根源于“個人”的解放，“個性”的張揚。

 

 

 

 

　　個性主義與西方人所提倡的個人主義，本質上是一個東西。但在中國極富專制主義傳統的語境下，個人主義往往被認為就是自私自利，人欲橫流。所以，即使在新文化運動中，人們也很少直用個人主義的說法，有時避不開用“個人主義”的時候，也要說是“健全的個人主義”。其實，個人主義只是強調個人自由權利的保障、個人的尊嚴，個性的發揚、個人創造精神的發揮。與自私自利、罔顧社會利益，完全是兩回事。任何—個主張伸張個人自由的思想家，都沒有把承認“個人的價值”、承認個人的自由歸結為“個人自私自利”。恰恰相反，他們強調的正是個人價值的確立，個人創造性的發揮最有利于社會公共的利益。他們相信，若不允許“個人”得到健康的發展，不使各個人有創造的機會，這個社會就不可能進步，就可能停滯、枯萎。彌爾說：“凡在不以本人自己的性格，卻以他人的傳習或習俗為行為準則的地方，那里就會缺少人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素?！?中國新文化運動時期，最積極提倡“個性解放”的胡適，恰恰提倡“非個人主義的新生活”，他反對放縱的自由，也反對獨善主義，強調“個人——小我”，應當對“社會——大我”負責任。他解釋個性主義有兩個最基本的條件: 一是個人要有自由意志，二是個人要對自己所言所行負責任。中國人因為排斥個性主義，所以總是起哄者多，負責任者少。

 

 

 

 

　　有人或許擔心，中國人本來就被人稱作“一盤散沙”，若提倡個人的解放，豈不是更加沒有凝聚力了嗎？這是絕大的誤解。自從有了人類社會，個人從來都不是，也不可能脫離社會長期地單獨生存，總是以一定的形式生活在某種群體中。問題是什么樣的群體，在這樣的群體中相互關系如何？近代以前的中國人，生活在種種舊式的群體里，如四世同堂乃至五世同堂的大家庭，同居一村一鎮的同祠宗族；或因天災人禍而從原有群體中游離出來的分子組成的會黨等等。這些群體都不是建立在個人意志自由的基礎上的，家長、族長或會黨的頭目都不是志愿聯合起來的各個成員選舉出來的，然而他們卻對屬下擁有生殺大權，各成員只有聽命服從的份兒，絕無自由發表主張的權力。所以它們都算不上是集體或團體，而只是一個整體。所謂整體與集體的區別就在于，集體是各個個人基于自由意志和對共同需要、共同利益的共同關切而結合在一起的。因此他們內部的關系是一種契約的關系，每個人盡到應盡的責任和義務，便可享有他所應有的權力。集體的負責人同樣有其應盡的責任和義務，他們的權力是被規定的，不可超越規定的范圍。所以，他們對各個成員沒有隨意處置的權力。集體的任何成員，依據個人意愿，可以自由出入。整體則是從一個大的整體或先在的整體中派生出來的（如家庭、宗族，以及舊時國家各層級的機構便是），或是由地域觀念衍生出來的（如同鄉會便是。），或是由于偶然的原因湊合在一起的（如會黨便是）。整體中的成員，沒有自由意志，也沒有確定的責任觀念與權利觀念，他們對頭領必須絕對服從，而頭領對屬下成員則擁有絕對權力。整體的成員不可以自由出入，入則須宣示效忠，出則視為叛逆。中國人長期生存于這類整體中，一旦他們離開原來隸屬的整體，就不善于應對社會上的種種問題，不善于與他人相處。所謂“散沙”，就是這樣形成的。中國人并非在任何情況下都是“散沙”。在他們所隸屬的整體里，只要其頭領有威望，作為一個整體，它們具有相當的凝聚力和相當的對抗力。

 

 

 

 

　　但近代社會轉型期，由于經濟生活方式的變化，交通的發達，新思想、新觀念的傳播，舊的整體，受到很大的沖擊，頭領的權威遭到挑戰，整體凝聚力大為減弱。所以它作為一種社會結構，已變得脆弱不堪。整體漸漸喪失其保護成員的能力，其成員也不再堅守效忠舊整體及其頭領的信念。在這種情況下，游離于社會的“散沙”便越來越多，于是造成中國人是“一盤散沙”的印象。但在這同時，生存方式已有所變化，又接受了新思想、新觀念影響的一些人，開始嘗試帶有社會性的新的結合方式，按行業或純粹按志趣結合成團體。前者如清末開始有的商會、教育會等，后者則有矢志革命或矢志改革（包括政治改革和其他社會事業的改革）的團體。根據我的研究，從事和平的政治改革和各項社會事業改革的團體，會具備較多的近代性，他們不僅因志愿相同而結合，而且內部關系帶有契約性質，進出自由，有的還頗能實行民主的議事方式。革命團體因受舊式會黨影響較大，加之，在統治集團的剿殺政策之下，其活動多采取秘密方式。所以，其內部關系仍保留一些會黨的遺風，沒有自由出會的觀念，一旦自行出會，往往被視為叛徒。民國以后自由組織團體的風氣大開，到新文化運動起來之后，在各個領域，各種事業中，自由結合成立的社會團體，其數量簡直無法統計。但在激烈風潮中建立的社會團體，往往缺乏鞏固的經濟基礎和社會基礎，成之也速，散之也速，旋興旋滅。

 

 

 

 

　　由解放了的個人，做社會的結合，乃是造成真正新社會的根基。國家是由自由的個人，通過“社會的結合”而建造起來的最大團體。所以，先有個人，后有國家，國家是為保護個人的權力而建立起來的。這種基于個人的權力的國家觀念,彰顯出民主政治與個人、個性的內在關聯。個人的解放與獨立，亦即個性主義是民主的起點，也是民主的落腳點。沒有個人的解放與獨立，沒有個性主義，民主無法落到實處。由此更顯出，個人的解放的確是近代中國思想文化發展的一個基本的趨向。

 

 

 

 

　　由于世界化，我們得以分享人類一切進步的成果；由于個人的解放，人民的創造力得以充分發揮；這可以使我們不斷進步，不斷提升，立于不敗之地。

 

 

 

 

　　作為本書的主編，我的基本想法，在各卷中貫徹的程度，不會很一致。本書存在的缺點，期待讀者批評指正。